La doctrina del hombre, el pecado, la Persona y la Obra de Cristo

Por: Héctor A. Delgado

Nota: Estos comentarios constituyen mis reflexiones sobre algunos aspectos teológicos que considero de interes en mis lecturas de los materiales de textos asignados por la universidad donde curso mi lecenciatura en teología.

Contenido:

I- Introducción

II-  La Doctrina del hombre

A) La creación del ser humano a imagen de Dios.

B) El hombre como varón y mujer.

C) Significado de los términos “cuerpo”, “alma” y “espíritu”.

D) Los términos “tricotomía”, “dicotomía”, “monismo”.

E) La caída en el pecado.

F) Prisioneros de esperanza

III-  La doctrina de Cristo y su Obra

A) La venida del Hijo de Dios a nuestro mundo: la encarnación.

B) La naturaleza divina del Hijo de Dios.

C) La naturaleza humana del Hijo de Dios.

D) Dos naturalezas, una Persona.

E) La vida, muerte y resurrección de Cristo.

F) El alcance de la muerte expiatoria de Cristo.

IV- Conclusión

La doctrina del hombre, el pecado, la Persona y la Obra de Cristo[1]

I – Introducción

Sin temor a equivocarnos podemos decir que el siguiente estudio aborda los aspectos más importantes de la teología cristiana. El estudio de la doctrina de la creación del hombre y sus corolarios nos pone de frente a nuestro origen; la doctrina de la caída de nuestros primeros padres en el pecado y sus nefastos resultados particulares (para ellos) y corporativos (para toda la humanidad), nos adentra en la realidad de nuestra crisis existencial; así mismo la obra redentora del Hijo de Dios a favor de una raza alienada y pecadora, nos conduce directo a la luz que está al final del túnel de nuestra desesperanzada existencia. Así que el siguiente material será motivo de reflexión para todos aquellos que anhelan comprender los caminos del “Alto y Sublime” […] cuyo nombre es el Santo” (cf. Isa. 57: 15).

I- La Doctrina del hombre

A) La creación del ser humano a imagen de Dios.

El hombre, como criatura de Dios, no ha sido por siempre tal y como lo conocemos ahora, defectuoso y propenso al mal. La Inspiración nos dice que originalmente el hombre poseía una naturaleza noble, una mente pura y un intelecto equilibrado. El ser humano (varón y mujer) poseía una naturaleza humana perfecta y pura, no había en él ninguna mancha ni defecto. Adán y Eva fueron hechos semejantes a Dios: “Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó” (Gén. 1: 26, 27).[2] Otro texto que apunta a la perfección original no sólo de los seres humanos sino de toda la ancha y vasta creación, es Gén. 1: 31: “Y vio Dios todo lo que había hecho, y he aquí que era bueno en gran manera”. Mientras que la fórmula regular de cada día de creación era “bueno” antes de la creación del hombre (cf. vv. 4, 12, 18, 21, 25), pasa a la fórmula de aprobación “bueno en gran manera” después de ello. El énfasis es marcadamente intencional. Y la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, es la razón.

¿Qué significa que nuestros primeros padres fueron hechos a la “imagen y semejanza” de Dios? Se sabe que los antiguos pensadores paganos concebían el mundo como una imagen de su Creador, pero en las Escrituras la imagen de Dios está reservada exclusivamente para el ser humano. Wayne Grudem nos dice puntualmente que “el hecho de que el hombre es imagen de Dios quiere decir que el hombre [ser humano] se parece a Dios y representa a Dios”.[3] Para Grudem, cuando “Dios dijo: ‘hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza’ (Gén. 1: 26, RVR), simplemente eso le habría querido decir a los lectores originales: ‘Hagamos al hombre para que sea como nosotros y que nos represente’”.[4]

Por su lado, James Leo Garrett analiza detalladamente las diferentes teorías que durante la historia del cristianismo se han debatido sobre el significado de la “imagen” (heb. selem) y “semejanza” (heb. demut) en su Teología Sistemática, tomo I (TS de aquí en a delante)[5]. Pero para los fines de lugar, y por causa del espacio, nos limitaremos a señalar algunos puntos que se desprenden del texto bíblico.

La capacidad de pensar y tomar decisiones. Cuando Dios creó al hombre le hizo claro que debía mantenerse leal a su gobierno (Gén. 2: 17). Así que la pareja edénica podía razonar y entender plenamente la voluntad divina y luego elegir libre y sabiamente ser leales a su Creador.

La capacidad de ser creativos. Se ha reconocido que “la imagen de Dios es mucho más que la autoproyección a menudo inconsciente en cualquier actividad”.[6] Con todo, el registro bíblico nos dice que Dios dijo al hombre que “labrara y guardara” el huerto de Edén (Gén. 2: 15).[7] Aunque sólo Dios puede crear (heb. bara), el hecho de que el hombre “labraría” el huerto significa que Dios no creó la morada edénica sin la posibilidad de alguna mejora. Dios no hace por nosotros lo que podemos hacer con su ayuda y dirección. En la creatividad aplicada tenemos un hermoso reflejo de la “imagen” de Dios en nosotros. Como hicimos notar en la nota 6, el verbo “guardar” en el original hebreo significa también “preservar” lo que implica que aquí tenemos otra similitud de la “semejanza” entre el Creador y la criatura. De la misma manera que Dios “preserva” cuidadosa y amorosamente toda la creación (cf. Heb. 1: 3), Adán y Eva debían “preservar” la morada edénica que le fue confiada.

Capacidad de relacionarse. El registro bíblico es claro: “Y dijo Jehová Dios: No es bueno que el hombre esté solo; le haré ayuda idónea para él” (Gén. 2: 18). La creación misma refleja el hecho de que Dios se goza en compartir y asociarse con seres inteligentes que han sido creados con esa misma capacidad. Si como buen Pastor, ha buscado insistentemente la oveja extraviada “hasta encontrarla” (Luc. 15: 4) y tiene “íntima comunión” con los que le reverencian (Sal. 25: 14), cuanto más con Adán y Eva y todos los seres santos que no se unieron a la rebelión.

Capacidad administrativa. La relación de Adán con el resto de la creación es la de un gobernante. Y es que la mayordomía del planeta fue otorgada al ser humano. En el lugar donde se nos dice que Adán y Eva fueron creados a “imagen y semejanza” de Dios, leemos: “[…] y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra” (Gén. 1:26). Con todo, se reconoce que “llevar la imagen de Dios […] no implica tanto asemejarse a Dios como representarlo [cf. Gén. 2: 4-6, 15; Sal. 8: 3-8; 115: 16]”.[8] Sin embargo, mirar a la primera pareja creada en su perfección original, de seguro que arrancaba el sentimiento de admiración hacia el Creador.

El Comentario Bíblico Adventista nos dice que “el hombre había de llevar la imagen de Dios, tanto en la semejanza exterior, como en el carácter’.  Esa imagen se hacía más evidente en términos de su naturaleza espiritual. Vino a ser un ‘ser viviente’, dotado de libre albedrío, una personalidad autoconsciente”.[9] El concepto de la imagen de Dios en el ser humano sobrevive incluso a la caída en el pecado como se puede apreciar al leer Gén. 9:6: “El que derramare sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada; porque a imagen de Dios es hecho el hombre”. Este texto revela demás que la imagen de Dios en el hombre no fue borrada completamente, sino deteriorada. Hemos de suponer entonces que la caída en el pecado supone un punto de inflexión en el carácter santo de Adán que, de no ser interrumpido por la obra sobrenatural de Dios, habría sido erradicada completamente. Y así, después de la entrada del pecado, encontramos a Dios diciendo: “Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya […]” (Gén. 3: 15, la cursiva es nuestra). La expresión “pondré enemistad” denota una acción sobrenatural puesta en marcha por el Creador en Adán y Eva. De manera que, los seres humanos no sólo heredan una naturaleza pecaminosa de nuestros primeros padres, sino también una fuerza en su interior que le hace sentir la necesidad de una vida diferente. Es por esta realidad que el evangelio encuentra respuesta en el corazón de seres humanos caídos y pecaminosos comenzando así la restauración de la imagen de Dios en el hombre.

Por su lado el NT también “usa dos sustantivos para referirse a la imagen de Dios en la humanidad, aunque uno de ellos aparece una sola vez. Puesto que ambas palabras no se encuentran en el mismo pasaje, es difícil determinar hasta qué punto son paralelas a los dos vocablos veterotestamentarios” (TS, tomo I, p. 415). El primer sustantivo es eikon que significa “imagen” y se usa en cuatro textos (1 Cor. 11: 7; 2 Cor. 3: 8; Rom. 8: 29 y Col. 3: 10). El otro sustantivo es homoiosis que significa “semejanza” o “similitud” y aparece solo una vez (Sant. 3: 9). Garrett observa que “mientras que 1 Corintios 11: 7 y Santiago 3: 9 parecen referirse a la imagen como algo que los seres humanos (o los varones) tiene gracias a la creación, 2 Corintios 3: 18, Romanos 8: 29 y Colosenses 3: 10 se refieren a la imagen como algo hacia lo cual los cristianos están siendo ‘transformados’, ‘conformados’ o ‘renovados’” (Ibíd., p. 416).[10]

Conclusión. Más allá de las discusiones que procuran sobreponer una definición sobre la otra, una cosa parece cierta, y es que “puesto que la imagen de Dios en los seres humanos se estableció con el propósito de colocarlos en una posición de dominio sobre la naturaleza inferior [lo que es evidente en Gén. 1: 26, 27], debe abarcar todo lo que capacita a la humanidad para gobernar en su esfera como Dios gobierna en la suya”.[11]

B) El hombre como varón y mujer.

James Leo Garrett nos dice que “en las teologías sistemáticas escritas por teólogos protestantes norteamericanos [en] el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, falta casi sin excepción una sección referida al varón y a la mujer” (TS, tomo I, p. 443), lo que su juicio suponer “que el tema no se consideraba pertinente o esencial para la teología”. Dos excepciones serían los teólogos Karl Barth y  Emil Bruner, quienes “prestaron seria atención al tema del varón y la mujer en sus teologías sistemáticas”. Esto revela los vacíos que existen en muchos sistemas teológicos, pues como veremos en las siguientes líneas, cómo podemos ignorar una parte tan fundamental (y complementaria) del mensaje de la creación del hombre.

El registro bíblico enfatiza el hecho de que la imagen de Dios no es posesión exclusiva del varón,[12] sino también de la mujer (Gén. 1: 27). Así mismo, leemos en Gén. 5: 1, 2: “El día en que creó Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo. Varón y hembra los creó; y los bendijo, y llamó el nombre de ellos Adán, el día en que fueron creados”. La creación de Eva fue singular: “Entonces Jehová Dios hizo caer sueño profundo sobre Adán, y mientras éste dormía, tomó una de sus costillas, y cerró la carne en su lugar. Y de la costilla que Jehová Dios tomó del hombre, hizo una mujer, y la trajo al hombre” (Gén. 2: 21, 22). La palabra hebrea que nuestras versiones traducen como “costillas” es slã’ y es traducida en otros textos como “costado” como “la contraparte simétrica de una hoja de una puerta doble” (1 Rey. 6: 34) o como la “falda opuesta de una montaña” (2 Sam. 16: 13). Lo que el escritor inspirado quiere resaltar con esta palabra [tomando el sentido de “costado”] es “la igualdad y complemtariedad del hombre y la mujer. Juntos, el hombre y la mujer, formaban la humanidad [fueron llamados “Adán”], creados a la imagen de Dios, para apoyarse y ayudarse mutuamente”.[13] Que Eva fue formada de la “costilla” de Adán revela también “igualdad inherente”.[14]

C) Significado de “cuerpo”, “alma” y “espíritu”.

Hasta donde pude notar en mis lecturas, este aspecto doctrinal es uno de los que tiene un tratamiento bíblico más amplio en la teología sistemática de James Leo Garrett, h.[15] Esta sección cuenta con un estudio detallado de los términos “alma”, “espíritu”, “carne”, “cuerpo”, “corazón”, “mente” y otros similares tanto en el AT como en el NT. Para los fines de lugar, nuestro estudio se limitará a analizar los siguientes términos: “alma”, “cuerpo” y “espíritu”. Daremos además, por considerarlo relacionado en forma directa a este estudio, un vistazo a los términos “tricotomía”, “dicotomía” y “monismo”. Con todo, nuestro estudio será limitado por causa del espacio.[16]

El término “alma” (heb. nefesh). Garrett nos dice que “pueden identificarse cuatro acepciones distintas de este término veterotestamentario” (TS, tomo I, p. 455). El primer significado sería “vida personal y física” (Gén. 35: 18; Éxo. 21: 23a; Job 2: 6).[17] En “segundo lugar, nefesh se refería a estados de la psiquis que expresaban sentimientos, emociones, deseos y apetitos” (Ibíd., cf. Gén. 42: 21; Isa. 53: 11a). La tercera acepción de nefesh tiene que ver con “persona o personas vivientes en su totalidad” (Gén. 2: 7, donde algunas versiones antiguas traducen “alma viviente”; 12: 5; 14: 21). La cuarta acepción de nefesh referida por Garrett “podía ser una circunlocución o un substituto de un pronombre personal” (Gén. 27: 4; Núm. 15: 27; 30:5b; cf. Sal. 3: 2; 1 Sam. 18: 1; etc.).

Los variados significados de la palabra nefesh pueden multiplicarse: Aliento (Job 41: 21), corazón, como sede de los sentimientos (Gén. 34: 3; Cant. 1: 7) y vida, su significado básico (1 Rey. 17: 21; 2 Sam. 18: 13). Garrett nos dice que la palabra nefesh significa “aliento”, “alma” o “vida”, pero no analiza la etimología de la palabra para probar que puede ser traducida como “alma”. Lo cierto es que la palabra nefesh proviene de la raíz nafash que aparece sólo tres veces en el AT (Éxo. 23: 12; 31: 17; 2 Sam. 16: 14). En cada uno de estos textos, nafash significa “revivir”, “refrescarse”. Pero el significado básico de este verbo es “respirar”. Por consiguiente, la traducción de nefesh como “alma” es completamente inexacta. El mismo Garrett tiene que reconocer que en los textos que él analizó (y que referimos aquí en la primera columna de esta sección), “no hayamos el sentido posterior de ‘alma’ entendida como principio que anima al cuerpo o de una naturaleza incorpórea que sobreviva al cuerpo después de la muerte” (Ibíd.).

En el NT la palabra griega que se traduce como “alma” es psyche, y significa “vida”. Nos limitaremos a decir que el uso de este término sigue la misma línea de pensamiento que nefesh  en el AT. Con todo, debemos referir algo interesante a lo que Garrett nos llama la atención. Basado en los pasajes de Mat. 10: 28; 39; 16: 25 nos dice que aquí tenemos “una acepción que va más allá de AT” y que en la opinión de Garrett “está “presente en la enseñanza de Jesús”. Psyche “podría referirse a una vida que continúa o fuera restaurada después de la muerte” (Ibíd.). El pasaje que más se prestaría para sostener esta idea es el de Mat. 10: 28: “No temáis a los que matan el cuerpo, que no pueden matar el alma. Antes temed a Aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno” (NRV 2000). La primera parte de este texto podría ser usado para sostener que psyche sobrevive a la muerte como si fuera una entidad inmaterial, pero la última parte del texto nos dice cuál es el énfasis del dicho de Jesús y la imposibilidad de dicha conclusión: “[…] temed a Aquel que puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno”. Aquí el término “destruir” pone fin a semejante intento. Lo que parece que no puede morir, realmente puede morir. El hombre puede causar la muerte física temporal (pues volverá a la vida en la resurrección) de una vida dedicada a Dios, pero sólo el Señor puede “destruir” completamente y en forma permanente a los que no aceptan el Don de su Hijo al final del juico escatológico (cf. Apoc. 20: 9, 14, 15). De manera que el NT retiene el significado básico de esta palabra que tenía su homóloga nefesh en el AT.

Una de las mayores evidencias de que los términos nefesh y psyche no hacen referencia a una entidad inmaterial (por lo menos en la concepción bíblica) capaz de sobrevivir a la muerte del cuerpo, es que las mismas palabras usadas para hacer referencia a los aspectos ya referidos más arriba, también son usadas para hacer referencia a los animales (cf. Gén. 1: 20; 2: 19; Apoc. 16: 3). En este sentido, tanto los humanos como los animales  son “seres vivientes” o “alma vivientes” si se quiere insistir en el uso del término.

El término “espíritu” (heb. ruaj). Esta palabra, en el AT “se aplica a Dios, a la naturaleza y a los seres humanos” (Ibíd.). Garret analiza cuatro significados distintos de la palabra ruach. 1) Ruaj “se usaba frecuentemente con un sentido psíquico en referencia a la actitud o disposición humana” (Gén. 41: 8a; Núm. 5: 14; 1 Rey. 10: 5, Isa. 57: 15, etc.). 2) “A veces ruaj indicaba la energía directiva o la voluntad del ser humano” (Ibíd., p. 456; cf. Éxo. 35: 21a; Eze. 13: 3). 3) “Cuando [ruaj] se usaba como paralelo del término hebreo que significa ‘corazón’, a menudo servía como el equivalente del término moderno ‘mente’” (Sal. 78: 8; Eze. 18: 31). 4) “Ruaj se utilizaba en relación con el aliento de vida o la vitalidad, y en tales menciones era un sinónimo de nefesh” (Jue. 15: 19b; Sal. 135: 7d; Eze. 37: 5). Que ruaj pueda ser sinónimo de nefesh no resulta claro, pues a nefesh se le atribuyen cosas que no pueden ser atribuidas a ruaj, lo que denota la diferencia que existe entre esas palabras.[18]

Algo más sobre el significado de ruaj. Aunque las versiones castellanas de la Biblia presentan algunas variantes, el significado básico prácticamente se mantiene (Gén. 2:7; 7: 22): “aliento de vida”, “aliento de espíritu de vida” (RVR); “aliento vital” (BC); “aliento de vida”, “hálito de vida”, “hálito vital” (NC, BJ). Ruaj también se usa para hacer referencia al principio vital de los seres humanos como de los animales (Sal. 146: 4). Como nefesh, en las 379 veces en que ruaj aparece en el AT nunca (ni en una sola ocasión) denota una entidad inteligente que sea capaz de existir separada del cuerpo. El ruaj de los seres humanos (el principio de vida impartido en la creación), como el de las bestias “vuelve a Dios” en ocasión de la muerte (Ecl. 12: 7; 3: 19-21). Lo mismo ocurre en el NT (Luc. 23: 46; Hech. 7: 59).

En el NT la palabra griega para “espíritu” es pneuma y sigue el mismo significado básico de su equivalente del AT. Ahora veamos algunas conclusiones que Leo Garrett hace a estas alturas. “Nefesh y ruaj se utilizaban a veces para connotar la vitalidad, aunque no eran plenamente sinónimas [véase nota 18]. Una persona no era ruaj sino que poseía ruaj. Ruaj era la fuerza vital de Dios que hacía que una persona cobrara vida. Tanto nefesh como basar [‘carne’, ‘cuerpo’] se empleaban con respecto a los seres humanos en un sentido holístico (integral), el primero desde una perspectiva individual o personal y el segundo desde el punto de vista de la persona humana en cuanto a criatura limitada […] En un sentido estricto, los hebreos no pensaban que los seres humanos estuvieran constituido por dos [dicotomía] o tres componentes distintos [tricotomía]. Ni nefesh ni ruaj se utilizaban en relación con una existencia inmaterial o incorpórea después de la muerte” (Ibíd., p. 458).

Nuestro estudio se ciñe estrictamente a esta realidad bíblica entendida y confesada en esta teología sistemática, porque debemos ser coherentes en nuestras conclusiones con la verdad bíblica revelada. Pero debemos reconocer que no es la conclusión definitiva de Leo Garret al finalizar su análisis.[19] Lo que si resulta interesante es que después de hacer la declaración anterior, dedica un espacio para analizar los libros apócrifos y pseudopígrafos del AT. “Todos los libros que componen esta literatura – nos dice Garrett – reflejan  los términos y los conceptos hallados en el AT canónico, con tres excepciones” (Ibíd.). Esas excepciones se encuentran en los libros de Sabiduría de Salomón (siglo 1 a.C.), 2 Enoc (esclavonio, siglo 1 a.C.) y 4 Macabeos (siglo 1 a.C.). El primero presupone la inmortalidad de las “almas” de los seres humanos e incluso parece sugerir la noción de la preexistencia de las mismas (3: 1-9; 4: 7-11; 5: 15, 16). El segundo libro “enseña la preexistencia (platónica) de las almas” (23: 5). Y el tercero afirmaba que los patriarcas “viven hacia Dios” (7: 19) y que las almas de siete hermanos que fueron muertos por Antíoco IV Epífanes no podían ser muerta (16: 13), así como “inmortalidad”, “vida eterna”, “vida inmortal” y al igual que los patriarcas, “vida hacia Dios” (14: 15; 15: 3; 16: 13; 16: 25). También aparece en este libro la noción de que los malvados (en este caso particular, Antíoco) serían atormentados después de la muerte (12: 19; 13: 15).

De manera que, el concepto popular de “alma inmortal” no aparece en los escritos canónicos, pero sí en los libros apócrifos y pseudopígrafos, materiales (por lo menos los referidos más arriba) que fueron producidos evidentemente por judíos bajo la influencia griega predomínate en aquellos tiempos.

El término “cuerpo”. Se reconoce que no existe “un término general o abarcador” para el cuerpo en el AT (Ibíd., p. 457). Lo más que encontramos es el término gesem que ha sido traducido como “cuerpo” pero su uso está limitado al libro de Daniel (3: 27, 28, 4: 30; 5: 21; 7: 11). El NT sí tiene un término definido para “cuerpo” y es la palabra griega soma, cuyo significado varía bastante. Puede hacer referencia a una persona “muerta o por vivir” o directamente a un “cadáver humano” (1 Cor. 13:3b; Mat. 27: 58-60a). El término soma puede hacer referencia también a la “naturaleza física de los seres humanos en el presente” (Luc. 11: 34; 1 Cor. 7: 4). También puede hace referencia a “la participación física de los seres humanos en el pecado” (Rom. 1: 24). Soma hace referencia a la constitución física y material de los resucitados (tal y como somos ahora, cf. Mat. 5:29b; 10: 28).

Observación: Si bien Garrett reconoce que no existe “un término general o abarcador” para el cuerpo en el AT, siendo lo más cerca de ello el término gesem, el Dr. Antolín Diestre Gil han demostrado fehacientemente que el término basar “sirve para determinar al cuerpo o la carne (en sentido corporal). Es un término que aparece aplicado, tanto de forma sinónima, a las personas humanas en sus diferentes estados […] como a los animales” (las referencias bíblicas provistas como pruebas son amplias, pero aquí solo aportamos la idea central por razones de espacio)[20]. “La expresión toda basar (carne, cuerpo) tiene diferentes significados que marcan la representatividad de todo ser humano, o de todo el ser vivo animal”. Basar implicaría entonces a “todo el cuerpo tanto del hombre como del animal”, “todos los seres vivientes incluyendo a hombres y animales”, “todos los hombres o toda la humanidad”, “toda persona”.

Diestre Gil nota algo que no había leído en ningún otro análisis sobre este tema (hasta ahora), y es el hecho de que el aspecto físico corporal de Adán (el “cuerpo” sin vida) antes de recibir el “aliento de vida” (según la descripción de Gén. 2: 7), es llamado adamá, y que sólo a partir de la recepción del “aliento de vida” es que la Biblia usa el término basar. De manera que basar llega a existir porque existe un “cuerpo” que posee “aliento de vida”. Algo similar ocurre con el “aliento de vida” que recibe el hombre en la creación. El término usado en Gén. 2: 7 para “aliento” no es ruaj sino neshamah (el principio vitalizador que entró en el cuerpo inerte de Adán), “la fuerza vital que la posee también los animales (Gén. 7: 21-22 entre otros [Ecl. 3: 19])”.[21] Hablando de la creación de hombre, el libro de Job nos dice: “El soplo [neshamah] del Omnipotente me dio vida” (33: 4). Pero neshamah no “posee ningún principio humano preexistente, es una fuerza, una energía sin personalidad ni consciencia”.[22] Neshamah sencillamente es el “aliento de  vida”, es la vida misma (Isa. 2: 22). En la muerte, ‘no quedó en él aliento [neshamah, vida]” (1 Rey. 17: 17).

Como resultado de la unión de neshamah y adamá tenemos un “nefesh hayyah” (ser viviente o ser vivo, el adjetivo hayyah significa literalmente “vivo”). Ahora esta existencia humana ocurrirá en varios niveles: “natural/sobrenatural, interno/eterno”. “Como imagen de Dios, un hombre o una mujer actúan sobre el mundo natural mientras conservan una relación singular con Dios (nivel sobrenatural). En el nivel natural hay vida interior (pensamientos, sentimientos, razón, memoria, voluntad, apreciación estética, etc.) que trasciende por mucho la de los animales, mientras que la vida orgánica externa (nutrición, sueño, reproducción, etc.) es mayormente común a ambas.

“Dada la prominencia de la vida interior, relacional, en la humanidad, no es de sorprenderse que se hayan hecho intentos por concebir al hombre como de una naturaleza dual […] Con todo, los mismos términos (alma o espíritu) se aplican a expresiones de la vida interior en sí antes que a una entidad independiente en la que supuestamente viven […] De este modo la palabras ‘alma’ o ‘espíritu’ describen manifestaciones intelectuales, afectivas o volitivas en la personalidad”.[23]

D) Los términos “tricotomía”, “dicotomía” y “monismo”.

El primero de estos términos se refiere a la idea de que los seres humanos están formados constitutivamente por tres partes (cuerpo, alma y espíritu). Los pasajes más citados para promover está posición son Heb. 4: 12 y 1 Tes. 5: 23.[24] Para los tricotomistas el “espíritu” proviene de Dios y es parecido a él, y el “alma” constituye “el principio de la vida en los seres humanos, o el principio animante” (lo que la Biblia atribuye a ruaj en el AT y a pneuma en el NT). Cabe destacar a manera de información que los “representantes de la idea” tricotomista fueron autores cristianos de origen griego tales como Orígenes, Apolinario de Laodicea y Dídimo el ciego. Aunque la idea de la tricotomía “ha sido el concepto común en la enseñanza evangélica popular – nos dice Wayne Grudem – hay pocas, si acaso alguna, enseñanza erudita de esto hoy”.[25]

Por su lado, los dicotomistas sostienen que el hombre está formado por dos partes, el cuerpo y el alma o espíritu. Los que sostienen este punto de vista tienen más pasajes a su disposición que parecen apoyar su punto de vista, y el mismo tiempo son los que “le han dado mucha importancia al problema del origen de las almas. Algunos han tendido a aplicar las ideas griegas o clásicas, magnificando el alma a expensas del cuerpo” (Ibíd., p. 472). Hasta donde Garret analiza la posición dicotomista del ser humano, puedo notar que no existe mucha uniformidad de criterios en ellos sobre algunos aspectos importantes. Por ejemplo, citando la opinión de John Miley, Garret nos dice que él “sostuvo que ‘las Escrituras reflejan claramente una visión dicotomista del hombre’, si bien no puede defenderse una distinción bíblica completa entre el ‘alma’ y el ‘espíritu’ […] Henry C. Shelton optó por la dicotomía, no porque la Biblia la enseña formalmente sino por ‘razones lógicas’ […] Millard Erickson ha notado que las expresiones recientes de la teoría de la dicotomía ha sostenido que mientras el AT tenía una visión unitaria de los seres humanos, el NT expresaba un dualismo entre el cuerpo y el alma” (Ibíd.). Sin embargo, la opinión de Erickson pasa por alto el hecho de que los significados que tienen los términos nefesh y ruaj en el AT son los mismos que retienen psyche y pneuma en el NT (véase nuestro análisis más arriba).

Pero resulta claro que ya sea que el énfasis recaiga sobre el “alma” o el “espíritu” los conceptos tricotomista y dicotomista “pueden incluirse bajo el dualismo, puesto que ambas, sólo una de las partes de la naturaleza humana (espíritu en un caso y alma en el otro) es realmente importante, siendo separable y capaz de funcionar independientemente. En estas concepciones, el resto es secundario”.[26]

Nos queda ahora analizar el concepto denominado “monismo bíblico”. La palabra “monismo” proviene del griego monos, que significa “solo”, “único”, y hace referencia a un sistema de creencia  que apela a una sustancia o principio unificador único, para explicar la diversidad de todo lo que existe. Desde el punto de vista monista, “todas las expresiones de la vida interior dependen de la totalidad de la naturaleza humana, incluyendo el sistema orgánico”, lo que hace que “el ser humano funcione como una unidad”. Según esta posición “las palabras ‘almas’ o ‘espíritu’ describen manifestaciones intelectuales, afectivas o volitivas de la personalidad”.[27]

El monismo es llamado también modelo holístico” (integral).[28] En la opinión de Leo Garrett esta idea no es lo “suficientemente uniforme y explícita como para constituir una teoría”, pero reconoce inmediatamente que “esta idea ha ganado gran aceptación en el transcurso del siglo XX, especialmente como resultado del movimiento de la teología bíblica” (Ibíd., p. 472).[29] Pero Garret no nos dice la cantidad de información teológica o académica  que se requiere para que el monismo llegue a constituir una “teoría”. Pero cuando Garrett sostiene que “en sentido estricto, los hebreos no pensaban que los seres humanos estuvieran constituidos por dos o tres componentes distintos. Ni nefesh ni ruaj se utilizaban existencia inmaterial n relación con una existencia inmaterial o incorpórea después de la muerte” (Ibíd., p. 458), ¿no está reconociendo que los hebreos tenían una concepción holística o monista del ser humano? Es más, en la página 463 de su obra Garrett reconoce explícitamente que “la doctrina cristiana de la humanidad estuvo influenciada fuertemente por el pensamiento griego helenístico. Toda la tradición teológica cristiana occidental sigue reflejando esa influencia, aunque la tradición cristiana oriental, especialmente en sus formas rusa y griega, ha sido influenciada aun más profundamente por el mundo de las ideas helenísticas. Tal influencia ha modelado los modos en que los cristianos han entendido los términos referidos al ser humano”. Estamos de pie, entonces, ante un problema de proporciones enormes y con consecuencia muy serias. Porque o somos capaces de entender el significado que le dieron los escritores inspirados a estos términos o no podremos llegar a una conclusión adecuada sobre la doctrina de la naturaleza humana, lo que de alguna manera termina afectando sensiblemente la doctrina de la expiación y hasta arroja sombra sobre el carácter de Dios. Necesitamos una desintoxicación urgente de toda influencia sobre nuestra mente que pueda ser ajena a la Escritura, si hemos de glorificar a Dios andando en la verdad.

Cabe destacar antes de concluir esta sección que en su teología sistemática, Millar Erickson descarta el tricotomismo, el dicotomismo, el monismo (al que etiqueta como “materialismo”) y propone un modelo alterno para entender la naturaleza humana, un modelo que él denomina “unidad condicional”.[30] Evidentemente este modelo surge como resultado de los avances del monismo, y procura encontrar “un punto intermedio entre el dualismo y el monismo absoluto”. La posición de Erickson no surge porque él encuentra algo en los términos bíblicos nefesh o psyche, ruaj o pneuma que lo convence de que alguno de ellos señala a una entidad inmaterial que sea capaz de sobrevivir en la muerte, sino porque basados en ciertos pasajes bíblicos que él interpreta que “indican que hay un estado intermedio de existencia personal consciente entre la muerte y la resurrección”.[31] Lo curioso es que apenas dos líneas de texto antes había dicho que algunos pasajes citados anteriormente “apuntan hacia un aspecto inmaterial del hombre que es inseparable de la existencia material”. Entonces, uno se ve obligado a preguntar: Si existe un “aspecto inmaterial del hombre que es inseparable del la existencia material”, ¿cómo es posible que pueda existir un “estado intermedio de existencia personal consciente” sin el cuerpo físico de los seres humanos? Según la Biblia, la existencia personal consciente únicamente fue posible cuando el cuerpo físico del ser humano recibió el “aliento de vida”, y sólo entonces, el hombre llegó a existir conscientemente como “ser viviente” (Gén. 2: 7). En la muerte, sencillamente este proceso se invierte (Ecl. 12: 7). El salmista entendía esto muy bien: “si envías tu Espíritu todo en la tierra cobra nueva vida […] si les quitas el aliento, mueren y se vuelven polvo” (Sal. 104: 30, 29b).

Tan fuerte es el modelo monista bíblico que el mismo Erickson se ve obligado a reconocer que “en el AT, al hombre se le consideraba como una unidad. En el NT aparece la terminología cuerpo – alma, pero no se puede relacionar con precisión con la idea de la existencia corporal y no corporal […] Es más, las imágenes de los humanos en las Escrituras parecen considerarlas la mayoría de las veces como realidades unitarias. Rara vez se trata una naturaleza espiritual de forma independiente o sin cuerpo”.[32] Esto está más cerca del monismo que del dualismo o docotomismo. Pero este reconocimiento no es completo, pues deja abierta la posibilidad de que aunque la Biblia no diga algo, se pueda seguir creyendo y sosteniendo ese “algo” no bíblico.

Conclusión. El estudio pormenorizado que nos ha proporcionado Leo Garrett, más los aportes adicionales que hemos hecho sobre la naturaleza del hombre, desde mi punto vista, y si hemos de ser coherente con el mensaje bíblico completo sobre la naturaleza del hombre, deben ser entendidos en el contexto de la concepción holística o monista de la naturaleza humana. Y etiquetar de “materialista” este modelo no resuelve nada. Por otro lado, reconocer las nefastas influencias griegas helenísticas sobre el pensamiento teológico cristiano occidental (que nos concierne a nosotros en particular) debe ayudarnos a ser cada vez más dedicados en procurar entender las doctrinas bíblicas fundamentales en un contexto estrictamente bíblico. No debe crearnos ansiedad o hacernos perder el sueño las declaraciones alegres de algunos académicos de que ésta o aquella doctrina “no está apoyada en la Escritura”, porque en última instancia, si una doctrina es o no bíblica, debe determinarse por un “así está escrito” y no por la opinión de los hombres. La historia es testigo de que los más grandes eruditos han sido capaces de creer y promover doctrinas disparatadas. Y gracias a Dios que ha sido sí, porque de sus experiencias debemos aprender a no “fiarnos del brazo humano”.

Independientemente de cuál sea el modelo que elijamos creer y promover como creyentes en la Biblia como Palabra normativa de Dios, debemos ser coherentes con toda la evidencia bíblica disponible, y además ser honestos con nosotros mismos. Si la Biblia apunta en una dirección y no hacemos caso a tiempo nos descarrilaremos del sendero correcto y quedaremos atrapados en el error doctrinal. En ese terreno, sólo se beneficia el error y el orgullo personal, pero no hay gloria para Dios ni futuro luminoso para el ser humano descarriado. Desde mi punto de vista, el análisis que nos proporciona Leo Garrett es suficiente para sacar conclusiones (aunque él mismo obtenga algunas diferentes) sobre la naturaleza humana. Su análisis sobre los términos nefesh/psyche y ruaj/pneuma es completamente satisfactorio y completamente bíblico. Esto es prueba de honestidad académica. A eso debemos sumarle ahora el valor para colocarnos del lado donde pesa más la evidencia bíblica. Es lo que debería ocurrir, es lo que Dios espera.

E) La caída en el pecado.

La caída de nuestros primeros padres en el pecado está narrada brevemente en el libro de Génesis. Para los fines de nuestro estudio nos concentraremos en las consecuencias de dicha realidad y no en los pormenores que llevaron a Adán y a Eva a tomar tan nefasta decisión. Dios había dicho claramente a Adán que debía “cultivara y lo cuidara” el huerto de Edén (Gén. 2: 15, NVI) y dijo además puntualmente: “Puedes comer de todos los árboles del jardín, pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no deberás comer. El día que de él comas, ciertamente morirás” (v. 16, NVI). Así fue advertido el hombre del peligro, por lo que debía estar atento. Pero la tentación vino primero a Eva quien siendo vencida, cayó primero en la desobediencia de la orden divina, y posteriormente se convirtió en la causa de la desobediencia de Adán (1 Tim. 2: 14). Inmediatamente fueron abiertas las puertas al dolor, al sufrimiento, la discordia y finalmente la muerte.

La caída en el pecado provocó cambios terribles en la naturaleza del hombre y en la naturaleza de las relaciones entre Dios y ellos y entre ellos mismos. Leo Garrett nos dice que “las consecuencias” del pecado pueden ser “identificadas o interpretadas usando tres categorías básicas, a saber: los pecadores y Dios, los pecadores y sus prójimos y los pecadores y ellos mismos” (TS, tomo I, p. 539). En la primera categoría podemos señalar la alienación o separación que se produjo entre el Creador y las criaturas en rebelión (Gén. 3: 8-10). Esta alienación viene como resultado de la transformación degenerativa que ocurrió en la naturaleza y la mente de Adán y Eva. La naturaleza humana había llegado a ser ahora “habitación” del principio o “ley” del pecado y de la muerte (cf. Rom. 7: 14-23). Pablo nos dice que llegamos a ser “enemigos” declarados de Dios (Rom. 5: 10a), y esa es la razón por la que encontramos a Dios prometiendo poner “enemistad” en el ser humano contra el pecado y su autor (Gén. 3: 15). Esa enemistad fue ejemplificada en una forma única en la vida de nuestro Señor Jesucristo (Heb. 1: 9). Esa “enemistad” llega a ser una realidad en nuestra experiencia gracias al poder que nos imparte el evangelio que produce en nosotros el nuevo nacimiento (cf. Jn. 3: 3-5; 1 Ped. 1: 3-4; Col. 1: 1-14).

En relación con los seres humanos, el pecado nos ha provocado también sus estragos. Tan pronto Adán y Eva fueron víctimas de la caída, comenzaron a excusarse unos a otros y a culpar a otros de sus propias faltas, incluso, ¡en la presencia del mismo Dios! (Gén. 3: 11-13). Otros aspectos más odiosos aparecerían también, y muy pronto. En el mismo seno de la primera familia, se produjo el primer asesinato, Caín mató a su hermano Abel (Gén. 4: 1-16). El tiempo sería testigo de este mismo antagonismo ya no solo entre individuos, sino entre grupos y pueblos. El odio, la muerte alcanzarían dimensiones inimaginables. A estos males debemos sumarle uno que es muy característico: la injusticia. La injusticia es robarle a Dios y el hombre lo que le corresponder, y al mismo tiempo construye un altar en centro del corazón para rendirse culto así mismo. Aquí está la razón de  tanta maldad en nuestro mundo, desde el seno familiar hasta las macroinstituciones y macroestructuras de nuestra sociedad. El Apocalipsis nos anuncia la destrucción de toda la megaestructura de poderes religiosos y políticos amalgamados del tiempo del fin que dan como resultado todas las abominaciones de la tierra (Apoc. 11: 18; caps. 17 y 18).

En la última categoría, tenemos al ser humano en relación consigo mismo. Aquí podemos señalar el egocentrismo que hace a los seres humanos creerse el centro del universo. Tenemos además la auto-desintegración. “El pecado destruye la entereza de los seres humanos, desintegrando o dañando sus capacidades y fuerzas [físicas y mentales]” (Ibíd., p. 552). Todo esto conduce a la vanidad y el engaño y peor aún, al endurecimiento y la insensibilidad. Finalmente, conduce a lo más duro de todo el trayecto: “La derrota de sí mismo por sí mismo”. Garrett nos dice que “en cierto sentido el pecado [o sus nefastas consecuencias] constituye su propio castigo”. Y finaliza este apartado con una cita de Agustín de Hipona: “Por mi propio pecado me castigaste justamente. Pues es como tú lo has dispuesto, que todo efecto desordenado ha de traer su propio castigo” (Ibíd. p. 553).

Observación. En el estudio de este tema fue confrontado con la idea que sostiene que Dios imputa la culpa del pecado de Adán a su posteridad. Pero me parece que esta conclusión debería ser mejor analizada. Estudiar las consecuencias corporativas del pecado implicadas en la caída de Adán como cabeza y representante de la raza humana es una cosa, y otra muy distinta es sostener que la culpa de su pecado nos fue imputado a nosotros. Me parece que esta conclusión es el producto de una mala comprensión de la doctrina del pecado y en el campo de la exégesis, es el producto de una comprensión incorrecta de Romanos 5: 12-21. Las teoría que sostienen la imputación del pecado de Adán a la humanidad (realista, federal y placeana) siguen teniendo serios problemas con la teoría de Ezequiel sobre la responsabilidad individual, además que se muestra inconsecuente con la exposición paulina en Rom. 1: 18 – 3: 20.[33] La culpa de los seres humanos no parece ser un asunto de herencia, sino el resultado de una decisión personal que pone a un lado la luz del evangelio de nuestro Señor: “Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él. El que en él cree, no es condenado; pero el que no cree, ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios. Y esta es la condenación: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas” (Jn. 3: 17-19). El verso 36 refuerza esta idea: “El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él”.

F) Prisioneros de esperanza

La penosa situación de la raza humana a partir de la entrada del pecado clamaba a voz en cuello por liberación. Pero la liberación no llegó por razón de nuestra miseria, sino por razón del amor de nuestro maravilloso Creador. Ese amor es la causa y fuente de nuestra liberación. Y así cuando estábamos “sin Dios y esperanza”, llegaron las buenas nuevas: “Pero Dios demuestra su amor por nosotros en esto: en que cuando todavía éramos pecadores, Cristo murió por nosotros” (Rom. 5: 8, NVI). “Porque tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en Él no se pierda, sino que tenga vida eterna” (Jn. 3: 16, NVI). “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos” (Gál. 4: 4, 5). Y así, nuestra mayor desgracia, trajo aparejada nuestra mayor bendición.

La Biblia nos dice que la entrada del pecado al universo y nuestro mundo no tomó por sorpresa a Dios. Él ya tenía un Plan trazado. Varios pasajes bíblicos nos revelan esta maravillosa realidad. “Según nos escogió en él antes de la fundación del mundo, para que fuésemos santos y sin mancha delante de él en amor” (Efe. 1: 3, cf. 1 Cor. 2: 7; 2 Tes. 2: 13,14). De manera que la solución al problema se adelantó al surgimiento mismo del problema del pecado. Es maravilloso pensar que, aún no habíamos pecado ya Dios había hecho provisión por medio de un Plan que Él había “mantenido en silencio (lit. silenciado) desde tiempos eternos” (Rom. 16: 25, RV 77). Es sólo en este contexto que podemos hablar del evangelio como “un mensaje eterno” y del mismo como “el misterio de Dios” (Apoc. 14: 7, DHH; 10: 7).

III – La doctrina de Cristo y su Obra

A)  La venida del Hijo de Dios a nuestro mundo: la encarnación.

La encarnación era un requisito fundamental del Plan de la Salvación. Y por medio del sistema de sacrificio ya se a anunciaba esta maravillosa realidad. Es por eso que, usando las fraseología del santuario, el apóstol Juan nos dice: “Y aquel Verbo fue hecho carne, y habitó entre nosotros (y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre), lleno de gracia y de verdad” (Jn. 1: 14). Esta verdad es aun más perceptible al notar que literalmente este pasaje puede ser traducido: “Y aquel verbo fue hecho carne y levantó tienda entre nosotros […]”. Es por eso que la Biblia de Jerusalén traduce: “Puso su morada entre nosotros […]”. Para los judíos, el único lugar donde la gloria de Dios se manifestaba en una forma singular, era el Santuario (cf. Éxo. 40: 34-38; 1 Rey. 8: 10-11). El Santuario terrenal era una figura del Hijo de Dios encarnado (cf. Jn. 2: 19-22).

La venida del Hijo de Dios en “carne”  hace posible la gran obra de la redención de los seres humanos. “Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la muerte por todos. Porque convenía a aquel por cuya causa son todas las cosas, y por quien todas las cosas subsisten, que habiendo de llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por aflicciones al autor de la salvación de ellos” (Heb. 2: 9, 10, cf. Gál. 4: 4, 5; Fil. 2: 7).

A) La naturaleza divina del Hijo de Dios.

La encarnación de Cristo nos pone ante un misterio insondable, pues según la misma Escritura, Quien nació de la virgen María fue Alguien de naturaleza divina: “En el principio ya existía el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios […] A Dios nadie lo ha visto nunca; el Hijo unigénito, que es Dios y que vive en unión íntima con el Padre, nos lo ha dado a conocer” (Jn. 1: 14, 18, NVI, cf. Luc. 1: 35). El NT abunda en referencias de la plena divinidad de Cristo (Fil. 2: 6; Col. 1: 19; 2: 9; Rom. 5: 9, etc.) y esto está en completa armonía con lo que ya había revelado el AT (Isa. 9: 6; Miq. 5: 2, etc.). De manera que, el pueblo de Dios no debía estar en tinieblas sobre esta verdad. Es algo que Jesús mismo procuró ayudar a entender a los incrédulos líderes judíos (Mat. 22: 42-46).

Al unir la verdad de la divinidad del Hijo de Dios con la anterior, la de su encarnación, estamos ante un tema que en la opinión de Leo Garrett, “hacemos bien en admitir que no podemos, aun con la ayuda de nuestros mejores pensadores teológicos, entender o explicar […] plenamente. Su significado supera a nuestras capacidades humanas de percepción y de hecho a lo que ha sido revelado por medio de las Escrituras inspiradas” (TS, tomo I, p. 639). El Dios encarnado nos deja ante la mayor paradoja de todos los tiempos, y en la opinión de Ian Ransey (citado por Garrett) “la paradoja trata de lo que ‘no es espacial-temporal, sino también más que espacial-temporal’. La ‘paradoja cristiana […] surge cuando se hace el esfuerzo por utilizar lo histórico para hablar de lo que es histórico y al mismo tiempo más que histórico’” (Ibíd.)

B) La naturaleza humana del Hijo de Dios.

El hecho histórico de la encarnación presupone la realidad de la humanidad de Cristo. Él no tomó la naturaleza humana en forma aparente, Él la tomó sobre Sí en forma real. Jesús (aparte de ser divino) “llegó a ser” plenamente humano. Pero es bueno saber al abordar este tema que no debemos hacerles preguntas al NT sobre la humanidad de Cristo que posiblemente no conteste. Los evangelios “suponen que Jesús era un ser humano pero en ‘ningún lado intentan comprobarlo’. Tal desinterés por probar su humanidad caracteriza a todo el NT” (Ibíd., p. 560).

En todo el NT encontramos referencias directas sobre la verdadera humanidad de Cristo. Sentía cansancio, sed, dependía de su Padre para hacer sus milagros, lloró, compartía socialmente con su familia y sintió turbación (cf. Jn. 2: 1-11; 4: 6; 5: 19; 11: 35; 12: 27; 19: 28, etc.).  Pablo fue claro al decirnos que Hijo de Dios nació “de mujer” (Gál. 4: 4), que era de la descendencia de David, “según la carne” (Rom. 1: 3). Su comparación/contraste entre Adán y Cristo como el “segundo Adán” sugiere fuertemente que “presupuso una humanidad común a ambos” (Ibíd., p. 561).

En la carta a los Hebreos tenemos evidencias poderosas de la plena y real humanidad del Hijo de Dios. “Por cuanto los hijos participaron de carne y sangre, él también participó de lo mismo, para destruir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo […]” (2: 14, el énfasis es nuestro). “Por lo cual debía ser en todo semejante a sus hermanos, para venir a ser misericordioso y fiel sumo sacerdote en lo que a Dios se refiere, para expiar los pecados del pueblo. Pues en cuanto él mismo padeció siendo tentado, es poderoso para socorrer a los que son tentados” (vv. 17, 18, el énfasis es nuestro). La plena humanidad del Hijo de Dios, como su divinidad, está más allá de toda duda.

C) Dos naturalezas, una Persona.

La doctrina de la encarnación del Hijo de Dios trae consigo la necesidad de clarificar la unidad de su persona. Garrett nos dice que “en los escritos del NT no se encuentra una discusión específica acerca de la unidad de Jesucristo como persona. Pueden hallarse textos que dan a entender o apuntan hacia esta unidad o a la unidad  de sus dos naturalezas” (Ibíd., p. 651). Incluso, aun del silencio “pueden deducirse aspectos importantes”. Puesto que históricamente este tema se ha debatido mucho, es necesario captar la verdad bíblica sobre este punto, y es que al confesar que Jesús era plenamente divino y plenamente humano, debemos entonces definir en qué forma se relacionaron ambas naturaleza en Jesús.

Lo primero que debemos saber es que el NT no presenta la idea de “un intercambio personal (‘yo’ y ‘tu’) entre las naturalezas divina y humana, tal como puede hallarse entre las personas de la Trinidad (Jn. 17: 23)” (Ibíd.). Otro aspecto es que Jesús “nunca utilizó el número plural cuando se refiere a sí mismo”, es decir, el nunca dijo “nosotros” haciendo referencia a sus dos naturaleza. El siempre fue “yo” y no “nosotros”. Pero más allá de nuestros esfuerzos por explicar esta paradoja (una persona con dos naturalezas), debemos reconocer que si vamos a ser fieles al mensaje de la Biblia, no podemos menos que doblegar nuestras curiosidades teológicas, y admitir que aunque este tema es “uno de los problemas cristológicos más difíciles  y de mayor importancia”,[34] es una verdad revelada. El NT pudo hablar de Jesús como “Hijo de Dios” y al mismo tiempo como “Hijo de David”. Lo mismo aparece repetidas veces en las epístolas.

Conclusión. La unidad de la persona de Cristo implica varias cosas. 1) No existe en Cristo una “doble personalidad”, o “funcionamiento independiente de naturaleza separadas” (Ibíd., p. 655). 2) No ha habido fusión de las dos naturalezas en Cristo, una no absorbió a la otra y viceversa. 3) Significa que la encarnación no produjo una realidad confusa, que no es ni divina ni humana, algo así como una tercera entidad diferente. Jesús fue una personalidad muy compleja, pero fue una personalidad completa. 4) Significa que al hacerse hombre, la divinidad del Hijo de Dios no se fue abandonada. La divinidad fue retenida. 5) Significa también que al tomar el Hijo de Dios sobre su naturaleza divina la naturaleza humana, la retiene para siempre. Ahora nos unen vínculos que jamás serán rotos. Una persona de la Trinidad será físicamente diferente por toda la eternidad. Dios quiso retener como un trofeo la humanidad sobre Sí mismo.

D) La vida, muerte y resurrección de Cristo.

La vida de Cristo se presenta de una forma muy singular en el NT. Fue una vida perfecta que no se rindió ni una sola vez a las insinuaciones del pecado. En ese sentido, la vida perfecta de Cristo constituye un fenómeno único e irrepetible. Garrett sostiene correctamente que  “al afirmar que Jesús es el ‘hombre ideal o normal’, uno debe agregar inmediatamente que ‘un hombre de este tipo existió una sola vez en la historia’” de la humanidad (Ibíd., p. 573).

La completa victoria de Cristo sobre el pecado está expresada explícitamente y también indirectamente el NT. Ante Jesús, Pedro cayó de rodilla y en franca confesión, expresó: “Apártate de mí, Señor, que soy hombre pecador” (Luc. 5:8). Cuando Cristo se refirió a Sí mismo como “árbol verde” en contraste con los seres humanos como árboles “secos” (cap. 23: 29-31), estaba revelando la diferencia cualitativa que existe entre Él y los demás seres humanos. La confesión del ladrón sobre la cruz de que Él, a diferencia de ellos, no había hecho “ningún mal” viene a reforzar la realidad de su vida perfecta (v. 43).

El apóstol Pablo nos dice que Jesús “no conoció pecado” (2 Cor. 5: 21). Así mismo en la carta a los Hebreos leemos: “Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado” (2: 15). Y aún más: “Porque tal sumo sacerdote nos convenía: santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores, y hecho más sublime que los cielos  […]” (Heb. 7: 26, 27). Y todo esto queda reconfirmado por el mismo Cristo al decir: “[…] porque viene el príncipe de este mundo; pero no tiene nada en mí” (Jn. 14: 30). Debemos añadir que esto sólo fue posible porque Jesús poseía la plenitud del Espíritu Santo morando en su humanidad. Si Juan el Bautista pudo ser lleno del Espíritu de Dios “desde el vientre de su madre” (Luc. 1: 15), qué podemos decir del Hijo eterno de Dios que no sólo fue enviado por el Espíritu (junto con el Padre, cf. Isa. 48: 16b), sino que fue traído el vientre virginal de María por el mismo Espíritu (Luc. 1: 35). La evidencia bíblica revela que Jesús era un hombre “lleno del poder del Espíritu” (Luc. 4: 1, 14), así que Satanás encontró una muralla impenetrable cada vez que venía a Él con sus insidiosas tentaciones. No “encontró nada” en Jesús que respondiera a sus sofismas mentirosos. La “enemistad” prometida (Gén. 3: 15) alcanzó en Jesús su máxima expresión, el cumplimiento pleno de la promesa.

Los beneficios de la vida victoriosa de Cristo sobre el pecado son múltiples. Wayne Grudem nos refiere que la obediencia de Cristo puede ser catalogada de dos formas distintas pero no separadas, la “obediencia activa” y la “obediencia pasiva”.[35] La primera le permite a Cristo “ganar” para nosotros una justicia que no poseíamos y sin la cual no podíamos gozar de la comunión con Dios por causa del pecado (cf. Fil. 4: 7-9). Esta justicia obtenida por Cristo tiene el objetivo de que nos sea “contada” (0 atribuida) como nuestra por medio de la fe (cf. Gál. 3: 6-9). La segunda obediencia tenía como objetivo cargar con los “sufrimientos necesarios para pagar el castigo que merecían nuestros pecados”.[36]

Finalmente la vida de Cristo llegó al Getsemaní donde experimentó los sufrimientos por los pecados del mundo. Allí lo escuchamos orar tres veces al Padre que “si era posible” pasara de Él aquella “copa” (Luc. 14: 32-42). Pero no recibió respuesta. Fue dejado solo para que pisara el lagar de la ira sin ayuda alguna. Ningún auxilio debía ser ofrecido a Aquel que había venido a morir por la raza caída. Luego Jesús fue al Gólgota, donde llevados por hombres crueles, experimentó la muerte más ignominiosa de todas. Allí le escuchamos clamar en medio del dolor y el abandono: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?” (Mat. 27: 46). Y nuevamente en la más profunda soledad, murió soportando la ira de Dios por el pecado (cf. Isa. 53: 10,11).

Pero una vida tan maravillosa no podía quedar presa de la tumba. ¡Y no lo fue! Aquel primer día de la semana, “muy de mañana”, cuando las mujeres vinieron al sepulcro “llevando los aromas que habían preparado […] hallaron que la piedra había sido retirada del sepulcro”. Entonces, vieron “dos varones con vestido resplandeciente” que “les dijeron: ¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive? No está aquí, sino que ha resucitado” (Luc. 24: 1-6a). En el Apocalipsis, encontramos a Cristo diciendo a su apóstol: “No temas; yo soy el primero y el último; y el que vivo, y estuve muerto; mas he aquí que vivo por los siglos de los siglos, amén.  Y tengo las llaves de la muerte y del Hades” (Apoc. 1: 17, 18).

Observación. La muerte de Cristo no fue una muerte común, fue “una muerte de cruz”.[37] Esto no significa que Él murió una muerte horrible y atroz solamente, como cualquier otro ser humano ya la había experimentado antes. No, esto significa que experimentó la muerte que constituye la paga real del pecado (Rom. 6: 23). Él murió como sustituto y representante nuestro. Él experimentó la muerte que nosotros, por causa de nuestra desobediencia, merecíamos experimentar: “la segunda muerte”. En la carta a los Hebreos leemos: “Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios gustase la muerte por todos” (2: 9). El mismo Cristo estaba consciente de que su muerte no era común: “Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado fuera. Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré‚ a mí mismo. Y decía esto dando a entender de qué muerte iba a morir” (Jn. 12: 31-33). Ya en su conversación con Nicodemo, Jesús había revelado que para redimir “al mundo” y traer el nuevo nacimiento al corazón de los hombres y mujeres “que en Él creen”, sería “necesario” que Él fuera “levantado” (Jn. 3: 5-6; 14-16). Y como Jesús “experimentó la [segunda] muerte” (Heb. 2: 9), es que el Apocalipsis nos dice que aquellos que participan de la primera resurrección (los redimidos) no pueden ser tocados por la “segunda muerte” (Apoc. 20: 6). Ellos escapan “del aguijón de la muerte” (1 Cor. 15: 56a), porque fue vencida por Cristo en la cruz del Calvario y en la resurrección.

Pero la muerte de Cristo fue más que una victoria sobre la muerte y el sepulcro. Fue una victoria sobre las fuerzas del mal y todas sus influencias corruptoras. Estas potencias espirituales fueron vencidas y expuestas públicamente ante el universo expectante. “[…] despojando a los principados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz” (Col. 2: 15, cf. cap. 1: 20). Pablo valoró las glorias de “aclarar a todos […] la dispensación del misterio escondido desde los siglos en Dios, que creó todas las cosas; para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora dada a conocer por medio de la iglesia a los principados y potestades en los lugares celestiales, conforme al propósito eterno que hizo en Cristo Jesús nuestro Señor” (efe. 3: 8-11). La victoria de Cristo sobre el pecado, la muerte y las fuerzas del mal, constituyen “buenas nuevas de gran gozo” para los creyentes, pues ellas imparten las fuerzas y el poder para triunfar como Cristo venció (cf. Apoc. 3: 21).

E) El alcance de la muerte salvífica de Cristo.

El alcance de la obra salvífica de Cristo no se considera un tema  fundamental como por ejemplo “la necesidad, la naturaleza y los efectos de la muerte y la resurrección de Jesús”, pero “a partir de la edad de post-Reforma ha cobrado considerable importancia para muchos cristianos, a tal punto que se ha tornado un tema clásico, por lo menos para la tradición reformada” (TS, tomo II, p. 65). Por esta razón, Garret dedica todo el capítulo 49 de su teología sistemática al análisis de las doctrinas de la “expiación particular” y la “expiación universal”. Luego presenta una reseña histórica de la doctrina de la expiación que comienza con la posición de Agustín de Hipona y termina con los teólogos de Pricenton.[38]

La expiación particular. Los pasajes más usados por este modelo de interpretación son los que enfatizan que la muerte de Cristo fue por “su pueblo”, “por las ovejas”, por “la iglesia”, “por sus amigos”, es decir por los elegidos por Dios para salvación exclusivamente (Mat. 1: 21; Jn. 10: 15; 15: 13; Hech. 20: 28; etc.).

La expiación general. Los pasajes más usados para sostener este modelo son aquellos que enfatizan las dimensiones universales del sacrificio de Cristo. Por ejemplo, “Dios amó al mundo”, “murió por todos”, “todos los hombres”, “se dio a sí mismo en rescate por todos”, Salvador de todos los hombres”, “gustase la muerte por todos”, “Él es la propiciación por nuestros pecados, y no solo por los nuestros, sino por los de todo el mundo”, “el Salvador del mundo” (Jn. 3: 16; 2 Cor. 5: 14; Rom. 5: 18; 8: 32;  1 Tim. 4: 10; Tit. 2: 11; 1 Jn. 2: 2; Jn. 4: 42). De acuerdo a este modelo, Jesús hizo un sacrificio de alcance universal alcanzando aun aquellos que por su incredulidad perderán la salvación finalmente.

Garret presenta también los argumentos favorables de cada modelo de interpretación, pero en la página 84, al final de su análisis de este tema, inclina la balanza hacia la expiación general. Personalmente me habría sentido tan frustrado como con su análisis sobre los términos “alma” y “espíritu” si no hubiera tomado esta opción. No puedo llegar a otra conclusión al leer la evidencia bíblica.

Como el tema es complejo, me tomé el tiempo para analizar otras obras de teología sistemática, y la de Millard Erickson fue de mucha ayuda para mí aunque tampoco estoy de acuerdo con su posición última o intermedia, sin embargo, algunas de sus observaciones me parecen completamente satisfactorias.[39]

I. “La frase de que Jesús ama y muere por su Iglesia o por sus ovejas no hay que entenderla como que su amor especial y su muerte salvadora queda restringida estrictamente a ellos. Una vez más, el contexto es importante. Cada vez que Jesús habla de sus ovejas, de su relación con ellas, es de esperar que relacione su muerte específicamente con su salvación; no comentará su relación con aquellos que no forman parte de su rebaño”. “Desde Luego, si Cristo murió por todos, no hay problema en afirmar que murió por una parte específica del todo”.

II. “Entendemos que algunos de los versículos que hablan sobre la expiación universal sencillamente no pueden ser ignorados”. Dos de estos pasajes parecen ser concluyentes, 1 Tim. 2: 11 donde Pablo dice que Cristo “es el Salvador de todos los hombres, mayormente de los que creen”, y 1 Jn. 2: 2, donde el apóstol Juan nos dice que Cristo “es la propiciación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los del mundo entero” (BA).

III. “Además, debemos tomar en consideración frases como la de 2 Pedro 2: 1, que afirman que algunos por los que Cristo murió perecerán”.

IV. “Los defensores de la expiación limitada se enfrentan a la situación un tanto extraña de explicar que mientras la expiación es suficiente para cubrir los pecados de los no elegidos, Cristo no murió por ellos. Es como si Dios, al dar una cena, hubiera preparado más comida de la necesaria, y sin embargo, se negase a considerar la posibilidad de invitar a huéspedes adicionales”.

V. “Concluimos que la hipótesis de la expiación universal es capaz de explicar un segmento mayor del testimonio bíblico con menos distorsión que la hipótesis de la expiación limitada”.

Observaciones. Para concluir, en las siguientes líneas haré un breve comentario a los “argumentos favorables a la expiación particular” que Garret recoge en su obra.

Si la expiación universal es verdad, “significaría que ‘una gran parte de la obra de Cristo ha quedado en la nada’” (TS, Tomo II, p. 74). Dios sabe desde el mismo principio que al hacer su creación de la manera que eligió hacerla, conllevaba ciertos riesgos y todo era asunto de tiempo. Él asumió esos “riesgos” sobre sus hombros, pero hizo las cosas como sólo podía hacerla, perfectas. Lo demás es historia. Lo mismo ocurre con la elección nacional del pueblo hebreo. Los liberó a todos por igual deseando llevarlos a la tierra prometida, pero finalmente algunos hombres de los que fueron liberados originalmente pusieron sus pies sobre aquellas tierras. ¿Los sacó el Señor realmente para matarlos en el desierto? ¿Quién falló, el Creador o la criatura? Falló la criatura. Pero a unos como a otros (ángeles caídos o los rebeldes del pueblo escogido), Dios le preguntará: “¿Qué más pude haber hecho en mi viña que yo no haya hecho?”. De seguro que ninguno responderá esta pregunta. De manera que el llamado y la elección no elimina los riesgos de pérdida. No existe “seguro contra accidente” cuando se trata con seres inteligentes que tienen capacidad de tomar decisiones.

“Puesto que algunos seres humanos todavía no ha sido liberados, debemos concluir que el rescate no ha sido aplicado a todos” (Ibíd.). Este es un argumento superficial. Y es que la “aplicación” de la liberación o redención no es aplicada a los seres humanos aparte de su respuesta de fe. Los siguientes textos responden satisfactoriamente a este argumento: “Ahora bien, ¿cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin haber quien les predique? Y ¿cómo predicarán si no son enviados? Pues está escrito: ‘Cuán hermosos son los pies de los que anuncian las buenas noticias’ Pero no todos obedecieron al evangelio.  Pues Isaías dice: ‘Señor, ¿quién ha creído a nuestro anuncio?’ Así, la fe viene por el oír, y el oír por medio de la Palabra de Cristo” (Rom. 10: 14-17, los versos 18-21 refuerzan aun más esta idea).

De manera que, el asunto de la “aplicación” aunque se quiera ver como una realidad que apunta exclusivamente a los “electos” depende en gran medida de la predicación del evangelio y en forma más específica de aceptación del mismo por parte de los receptores. ¿Acaso elimina la doctrina de le expiación limitada la obra de evangelización? En este contexto, quienes creen deben ser vistos como candidatos potenciales de ser partes reales de los elegidos. Pero siguiendo el argumento, debemos confesar que si los tales no perseveran en la fe, es que nunca fueron elegidos realmente. ¿Y se apartan temporariamente, y luego regresan? Esta doctrina hace a los seres humanos emitir juicios que corresponder exclusivamente a Dios.

“Existen por lo menos siete significado diferentes del término ‘mundo’ en el Evangelio según Juan, y por consiguiente cada uso no ha de tomarse automáticamente como referido a toda la humanidad” (Ibíd.).  Este argumento tampoco es concluyente pues deja de lado el hecho de que la palabra mundo como es usada por Juan denota más universalidad que particularidad. El mismo Garrett cita un análisis que hace William Hendriksen sobre la palabra “mundo” en la página 67. Garrett nos dice que Hendriksen “ha hallado seis (y no siete) significados del  término ‘mundo’ en el Evangelio de Juan: (1) ‘el universo (ordenado)’; (2) ‘los habitantes humanos de la tierra’; (3) ‘el público en general’; (4) la humanidad alienada de la vida de Dios’; (5) ‘la humanidad ‘sin distinción’ con respecto ‘raza o a la nacionalidad’; y (6) ‘la esfera del mal’”. ¿Qué es lo más evidente, la universalidad o la particularidad?

“La expiación particular es requerida por un calvinismo ‘consecuente’” (Ibíd.). Esta declaración es completamente adecuada y comprensible, pues si Calvino comprendió la expiación de esta manera, es normal que quienes se ciñen a este sistema, deban creerla también. Pero una cosa debe ser clara, no es lo mismo sostener que “la expiación particular es requerida por un calvinismo ‘consecuente’”, que decir que “la expiación particular es requerida” por una verdad bíblica consecuente con toda la verdad bíblica revelada al respecto.

“Se alega que la expiación general fácilmente puede llevar al universalismo escatológico” (Ibíd.). Debemos reconocer que cualquier doctrina bíblica (no solo la expiación general) puede ser distorsionada y llevada a extremos que la misma Biblia no autoriza, pero por el hecho de algunas lo hayan sido, no justifica esta conclusión. La doctrina de la expiación cuando es entendida correctamente nunca será objeto de confusión. Se verá que quienes quedaron fuera de la herencia inmortal nunca podrán levantar la acusación de que Dios no hizo nada para que ellos quedaran dentro. Aquel día “todo rodilla se doblará y confesará” no sólo que “Jesucristo es el Señor para la gloria del Padre”, sino que no hubo retención arbitraria de la gracia divina que fuera la causa de exclusión de los que “como la arena del mar” (en cantidad, Apoc. 20: 8b) están fuera de la Ciudad de Dios. Las acciones de Dios son “justas” y no porque tenemos que reconocer que lo son, sino porque realmente lo son.

“La expiación limitada haría que el infierno fuera injusto, pues se ‘demandaría dos veces’ el pago” (Ibíd.). El pago por nuestras culpas fue saldado en la cruz, pero no es aplicado en forma automática sobre los redimidos. Tiene que haber una respuesta de fe. El profesor Paul N. Benware, en su comentario sobre la posición “equilibrada” de Juan en su Evangelio hace notar que “en veintiún pasajes, la salvación es contemplada como un acto de Dios, siendo Él quien escoge y atrae a los hombres a Sí (p.ej., 5:21; 6:37; 6:44). En unos veinticinco pasajes, el énfasis recae sobre la necesidad del hombre de responder y creer (p.ej., 1:12; 3:14-16; 5:24). Juan no intenta conciliar estas verdades. Sencillamente, declara que ambas son verdad”.[40] De manera que, no podemos reforzar la elección divina a tal punto que opaquemos las decisiones humanas. Y así, quienes “no creen” son los que quedan sin el beneficio del pago realizado por Cristo en la cruz. “El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que rehúsa creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él” (Jn. 3: 36, cursivas añadidas). No hay confusión aquí.

Conclusión

Nuestro estudio sobre la doctrina del hombre, el pecado, la Persona y la Obra de Cristo, ha procurado dar respuestas breves a temas de profundo significado teológico. Ha revelado además lo difícil que es encontrar un punto de apoyo sólido en medio de tantas ideas teológicas diferentes que procuran tener la primacía en nuestra mente. Sin embargo, hemos procurado aportar las evidencias bíblicas más adecuadas posibles en procura de llegar a un consenso claro y solido sobre la realidad de algunas doctrinas bíblicas de gran importancia.

Reconozco que las diversas teorías que saturan cada tema de la teología sistemática se tornan agobiantes y hasta desesperantes. En varias ocasiones me he preguntado si realmente vale la pena tener que conocer toda esta amalgama de ideas corriendo en todas direcciones. Con razón la tarea de la teología sistemática resulta tan abarcante. Pero encuentro en todo este cúmulo de ideas un desafío a crecer y a comprender lo mejor posible lo que es la verdad bíblica revelada. Siento que después de todo, el Espíritu de Dios señala el camino que debo seguir, y estoy dispuesto a continuar transitando por él, hasta que ya no sólo vea la luz al final del túnel, sino que logre palparla con mis propias manos.

Finalmente, valoro la honestidad de algunos teólogos al tratar los temas más controversiales, y al mismo tiempo experimento cierto nivel de frustración cuando no pueden entender verdades bíblicas que, desde mi punto de vista, no son difíciles de comprender. En última instancia, qué puede importar más al verdadero hijo de Dios (ya sea un erudito o un simple miembro de iglesia) que la verdad. Si esta no es nuestra meta suprema, lamentablemente hemos corrido en vano. Pero reconozco que estamos envueltos en un Gran Conflicto entre las fuerzas del bien y las fuerzas del mal, y que, en medio de este drama milenial, somos actores importantes, y no meros hilos que mueve la mano poderosa de Dios. Reconozco también que en medio de esta titánica batalla los argumentos en contra de la verdad de Dios y su Palabra son bastante complejos, y que sólo el tiempo, la oración y estudio dedicado y dirigido por el Espíritu de Dios, nos ayudará a pisar el terreno firme de la verdad. Debemos elegir ser parte de aquellos que heredarán la gloria eterna, pero que primero eligieron honrar y glorificar a Dios aquí en la tierra. Si nuestro estudio de las grandes doctrinas bíblicas nos conduce a estar del lado correcto, ha valido la pena nuestra jornada de aprendizaje.

 

Notas y Referencias:

[1] Nuestro estudio de la doctrina de la creación del ser humano, el origen, naturaleza y consecuencias del pecado así como la persona y la obra de Cristo, está basado en nuestra lectura de las obras de James Leo Garrett, h. Teología Sistemática, bíblica, histórica, evangélica (El Paso, Texas, EE. UU. de A., Casa Bautista de Publicaciones, 2000), tomo I, pp. 413-56 y tomo II, pp. 13-84. Tuve que abarcar las dos obras en mi lectura para poder completar las 300 páginas de lectura asignada y por razón de los temas que comprendía. De hecho, los dos tomos conforman una misma obra.

[2] En este estudio uso el texto bíblico de la Versión Reina Valera 1960, excepto cuando creo necesario usar una traducción más específica, lo que en tal caso especificaré al final de la cita.

[3] Doctrina Bíblica, enseñanzas esenciales de la fe cristiana (Miami, Florida: Editorial Vida, 2005), p. 189.

[4] Ibíd., p. 190.

[5] Los interesados pueden consultar el tomo I, pp. 414-425. Sobre el tomo II de la teología sistemática de Garrett, será abreviada en su momento como “TS, tomo II”.

[6] Aecio E. Cairus, Teología, fundamentos bíblicos de nuestra fe (Florida, EE.UU. Asociación Publicadora Interamericana, 2005), tomo III, p. 239.

[7] El término hebreo “guardar”, shamar, significa “custodiar”, “vigilar”, “preservar”, “observar” y “retener firmemente”.

[8] Cairus, Ibíd., p. 240.

[9] Tomo I (EE. UU. de N. A.: Publicaciones Interamericana, 1978), p. 228.

[10] Leo Garrett nos dice, basado en la declaración de 1 Corintios 11: 7, que “al parecer Pablo veía en la imago Dei una aplicación a los varones que no era pertinente a las mujeres, a pesar de que tal definición no existía en Génesis 1: 26, 27” (Ibíd., p. 415). Sin embargo, la idea de Pablo no debe ser entendida como discriminatoria contra las mujeres en la iglesia puesto que para el tema que aborda en esos versos, el concepto de la imagen de Dios es una idea completamente adecuada.

[11] Ibíd.

[12] Muchos le han atribuido un significado restringido al término “hombre” tal y como aparece en las Escrituras, pero su sentido es evidentemente genérico.

[13] Cairus, Ibíd., p. 244.

[14] Estoy consciente que existen otros temas afines a la creación del hombre y la mujer tales como la monogamia y la paternidad, el estado de soltería y si éste es superior o inferior al de casado, el valor y la posición de la mujer, el carácter temporal del matrimonio. Estos temas son tratados por Garrett en su teología sistemática (tomo I, pp. 448-453). De igual manera, Wayne Grudem trata extensamente el tema de la igualdad y la diferencias de roles entre el hombre y la mujer en su obra Doctrinas Cristianas (cap. 12). Personalmente he decidido no abordar esos temas.

[15] Otras secciones que reciben tratamiento bíblico extenso son las que tiene que ver con la deidad del Hijo y la deidad Espíritu santo así como la doctrina de la Trinidad.

[16] En mi Blog, Reflexiones Teológicas, he publicado un estudio sobre los términos “alma” y “espíritu” que puede ser consultado en el siguiente link: https://reflexionesteologicas.wordpress.com/2010/05/20/estudio-sobre-los-terminos-“alma”-y-“espiritu”-en-las-sagradas-escrituras/

[17] La palabra nefesh aparece más de 700 veces en todo el AT y es traducida como “vida” unas 170 veces en la RVR. Incluso aparecen otros casos en que “vida” sería aún una traducción aun más apropiada (cf. 1 Rey. 17: 21).

[18] Por ejemplo: Nefesh “es hecha por Dios (Jer. 38: 16), puede morir (Juec. 16: 30), ser muerta (Núm. 31: 19), ser devorada (metafóricamente) (Eze. 22: 25), ser redimida (Sal. 34: 22) y ser convertida (Sal. 19: 7).  Ninguno de estos casos se aplica al espíritu, rúaj, lo que indica claramente la gran diferencia entre los dos términos” (véase el Comentario Bíblico Adventista, tomo I, p. 235).

[19] Véase las pp. 474 y 475. Esta conclusión, desde mi punto de vista, fue una de la más  inconclusa de su obra.

[20] Cuando el Hijo del Hombre venga ¿Hallará fe en la tierra? Una alternativa como respuesta: La esperanza del adviento (España, 1997), volumen 1, p. 632.

[21] “Es a partir del momento en que aparece constituido el ser – nos dice Diestre Gil –, cuando el adamá se ha asociado a neshamah, es decir cuando se llega a poseer vida que aparece el término cuerpo o carne (basar) como representativo de la persona completa (Gén. 2: 21-24)” (Ibíd., p. 630, nota de pie de página No. 615).

[22] Ibíd., p. 630, la cursiva está en el original.

[23] Cairus, Ibíd., p. 248-49.

[24] Por causa del espacio no haré una exégesis de este pasaje, pero los interesados pueden leer un artículo escrito por el Dr. Mario Veloso que publiqué recientemente en mi Blog Reflexiones Teológicas, titulado: Contenido Antropológico de 1 Tesalonicenses 5: 23. Pueden ser leído o descargado haciendo clic sobre este link: https://reflexionesteologicas.wordpress.com/2011/08/09/contenido-antropogico-de-1-tesalonicenses-523/

[25] Ibíd., p. 193.

[26] Cairus, Ibíd., p. 248.

[27] Ibíd., pp. 248-49.

[28] Es bueno señalar que la definición que nos provee Wayne Grudem sobre el monismo es defectuoso al decir que los proponentes de este modelo limitan el significado de los términos “alma” y “espíritu” exclusivamente a “persona” y “vida” (Ibíd., p. 193). Nuestro estudio revela que los que sostienen un entendimiento monista u holístico de la naturaleza humana tienen una comprensión mucho más abarcante de dichos términos. Sin embargo, el mismo Grudem parece no poder negar la fuerza del monismo al reconocer que “antes de preguntar si la Biblia ‘alma’ y ‘espíritu’ como parte distintas del hombre, debemos desde un principio dejar en claro que hay en la Biblia un fuerte énfasis en la unidad global del hombre que Dios creó […] Adán es una persona unificada con cuerpo y alma viviente actuando juntos” (Ibíd., pp. 193-94). Sin embargo, su análisis posterior desarticula el “fuerte énfasis” de la Biblia en la “unidad global del hombre”. Pero, ¿cómo podemos hablar de “unidad global” del hombre y al mismo tiempo sostener un énfasis dualista del ser humano?

[29] Garrett debió decirnos también, pues dudo que lo ignore dado el volumen de su investigación, que el rechazo cada vez más generalizado del concepto de la inmortalidad natural del alma humana, se debe en gran medida a los avances de los estudios recientes de la antropología holística moderna sobre la unidad del ser. Una obra que analiza en forma detallada este tema es la del erudito Norman Gulley ¡Cristo Viene! Un enfoque cristocéntrico de los eventos de los últimos días (Argentina: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1998), caps. 18-25. Vea especialmente el cap. 21. La obra que ya hemos citado del Dr. Antolín Diestre Gil contiene un estudio amplio sobre este tema y un análisis detallado de los textos más usados para sostener la doctrina de la inmortalidad del alma y el estado intermedio (Ver nota 20).

[30] Teología Sistemática (España: Editorial CLIE, 2008), segunda edición, p. 551.

[31] Ibíd., p. 551. Los pasajes referidos por Erickson son harto conocidos: 2 Cor. 5: 3-4, 8; Mat. 10: 28; Luc. 23: 43 y Luc. 16: 19-31, un texto que, aparentemente no es una parábola para él por el hecho de que “algunos creen que esto no es una parábola” (Ibíd., p. 542). Estos textos (y otros tantos) reciben amplio tratamiento en la obra del Dr. Diestre Gil que referimos en la nota 20 (pp. 641-89).

[32] Ibíd., p. 550.

[33] Leo Garrett hace un análisis detallado sobre estas teorías en su teología sistemática, cap. 36. Aunque el mismo Garret reconoce que resulta difícil “llegar a una conclusión con respecto a la relación del pecado de Adán y Eva y el nuestro”.

[34] Raoul Dederen, Teología, Fundamentos bíblicos de nuestra fe (Florida, EE.UU. Asociación Publicadora Interamericana, 2005), tomo II,  p. 163.

[35] Grudem, Ibíd., pp. 250-54.

[36] Ibíd., p. 251.

[37] Para un estudio detallado sobre las diferentes teorías propuestas acerca de la doctrina de la cruz de Cristo, véase a James Leo Garrett, Teología Sistemática (El Paso Texas, EE. UU. de A., Casa Bautista de Publicaciones, 2000), tomo II, pp. 14-65.

[38] Véase las pp. 68-73.

[39] Los siguientes puntos están basados en la obra de Millard Erickson, Teología Sistemática, colección teológica contemporánea (Barcelona, España: Editorial CLIE, 2008), 2da. Edición, pp. 845-48.

[40] Panorama del Nuevo Testamento (Grand Rapids, Michigan USA: Editorial Portavoz, 1993), p. 122.

 

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